Arminianos Cearenses

Arminianos Cearenses

quarta-feira, 6 de abril de 2016

COMO SERÃO JULGADAS AS PESSOAS QUE NUNCA TIVERAM A OPORTUNIDADE DE CONHECER O EVANGELHO?


Os gentios que não conhecem a lei serão julgados pela sua consciência moral (v. 12-16)
Um questionamento comum é: como serão julgadas as pessoas que nunca tiveram a oportunidade de conhecer o evangelho? Várias pessoas já fizeram essa pergunta. Se Cristo é a única maneira de o ser humano chegar até Deus, como as pessoas que morreram e que ainda vão morrer poderiam ser justificadas diante dEle? Seria justo uma pessoa que não conheceu a Cristo, devido às circunstâncias de sua vida, que não por sua própria vontade, seja condenada pela ira de Deus? Paulo, nesta perícope, nos traz uma explicação didática quando se refere ao julgamento sobre os gentios que não conheciam a lei. Ele afirma: “porque, quando os gentios, que não têm lei, fazem naturalmente as coisas que são da lei, não tendo eles lei, para si mesmos são lei”, ou seja, eles seriam julgados, não pelo conhecimento da lei, mas, sim, pela prática da lei, sem mesmo conhecê-la. As pessoas geralmente priorizam a fé em Cristo, e isto é bom e louvável; mas será que o mais importante para o ser humano não seria ter a fé de Cristo, mesmo não o conhecendo? Por exemplo, uma pessoa que tenha nascido num ambiente sem oportunidade de ouvir falar de Jesus, mas a sua consciência moral, como criatura formada à imagem de Deus, pratica o que Cristo ensinou deveria ser julgada e condenada? Um judeu-cristão da época de Paulo diria que sim, e o que dizem os cristãos de hoje? Paulo deixa a dica, a consciência moral é a forma de julgamento das pessoas que não conheceram a lei, como também das pessoas que ainda hoje não tiveram a oportunidade de conhecer o evangelho de Jesus Cristo.

Justiça e Graça, um estudo da doutrina da salvação na carta aos Romanos. Natalino das Neves, p.34: CPAD.

segunda-feira, 28 de março de 2016

A PROVIDÊNCIA - Thomas P. Flint

Ao longo da história do monoteísmo Ocidental, a crença na providência divina tem sido um elemento central da fé religiosa. O Deus que nos criou, os teístas insistem, não nos deixou sozinhos; antes, os acontecimentos de nosso mundo, não importa quão caótico ou perturbador ele possa parecer, se desdobram precisamente de acordo com o plano estabelecido eternamente pelo nosso todo - conhecedor e amado soberano.
Neste artigo, esta noção tradicional de providência é primeiro articulada. Dois problemas perenes levantados pelo conceito tradicional, problemas relativos à liberdade e o mal, são então descritos. Em seguida, quatro tipos gerais de reações a estes problemas são considerados, juntamente com as maneiras em que estas quatro posições tendem a explicar um componente central da concepção cristã da providência - a saber, a predestinação. O artigo conclui com algumas observações de avaliação relativas a estas quatro imagens da providência.
A Noção Tradicional de Providência
A idéia tradicional de providência tem tanto raízes bíblicas e não bíblicas. Embora a palavra "providência" não ser encontrada em nenhum lugar na Bíblia, a Escritura fala claramente e repetidamente de um Deus que, conscientemente e com amor, exerce um controle detalhado sobre Sua criação. Nada, é-nos dito, escapa do olhar de Deus (ver, por exemplo, o Salmo 33:13 - 15). Nações inteiras estão nas mãos de Deus, como está o barro nas mãos do oleiro (Jeremias 18: 1-6). Mesmo aparentemente os eventos ao acaso são, de fato, determinados, por Deus (Provérbios 16:33), cujos planos provêem as necessidades de todos os filhos de Deus (Mateus 6:26 - 34). Embora as fontes bíblicas foram predominantes no desenvolvimento da noção de providência, outros fatores também têm desempenhado um papel. A principal delas foi, sem dúvida, a tradição Grega, que inclui afirmações influentes de, pelo menos, uma noção rudimentar de providência, tanto por filósofos (por exemplo, Xenófanes, Platão e muitos dos estóicos) e por outras figuras literárias (por exemplo, Heródoto, Ésquilo, e Sófocles). A noção tradicional de providência que cresceu a partir dessas várias raízes - uma noção defendida por tais figuras históricas variadas como Philo, Justino Mártir, Orígenes, Agostinho, Anselmo, Tomás de Aquino, Duns Scotus, William de Ockham, Martinho Lutero, João Calvino, Francisco Suarez e Gottfried Leibniz - é, em essência, uma imagem de como um Deus que é perfeito em conhecimento, poder e amor relaciona-se com a sua criação. Sendo onisciente (ver Capítulo 28, Onisciência), Deus tem conhecimento completo e detalhado da história do mundo, seu estado atual, e seu futuro. Sendo onipotente (ver Capítulo 27, Onipotência), Deus tem o controle completo e específico sobre esse mundo, um mundo que se desenvolveu e continuará a evoluir de acordo com a vontade soberana de Deus - que nunca falha. Sendo onibenevolente (ver Capítulo 30, a Bondade), Deus tem usado tanto o conhecimento e o poder para modelar e executar um plano para o mundo que manifesta a própria perfeição moral de Deus e do amor inesgotável que ele tem por Sua criação. De acordo com a tradição, então, ver Deus como providente é ver Deus como dirigindo conscientemente e com amor a cada evento envolvendo todos e cada criatura para o fim que Deus ordenou para eles.
Problemas com a Tradição
Apesar do domínio da noção tradicional no pensamento Ocidental, questões importantes foram levantadas sobre a coerência e a plausibilidade desse ponto de vista. Dois problemas gerais com a tradição, os que dizem respeito a liberdade humana e o mal, provocaram a maior parte da discussão. A liberdade tem sido vista como incompatível com a providência porque a providência divina implica presciência divina, e tal presciência parece excluir a liberdade humana. Porque, se Deus sabe que eu vou, por exemplo, comprar uma iguana no próximo ano, então isso é algo que ele sempre soube. Se é verdade que Deus manteve, digamos, há 10 anos, a crença pertinente sobre a minha futura compra da iguana, então o fato de que Ele mantinha essa crença é algo sobre o qual ninguém tem agora qualquer controle, pois ninguém tem poder sobre o passado. Então eu não tenho controle sobre o fato do que Deus acreditava há 10 anos, de que eu compraria uma iguana no próximo ano. Uma vez que Deus não pode estar enganado, Deus acreditar que algo vai acontecer implica que o evento em questão irá ocorrer. Portanto, a minha compra de uma iguana é uma conseqüência necessária de um fato sobre o qual não tenho controle. Adquirindo a iguana, então, não é algo que eu possa evitar fazer; mas se a ação é, portanto, inevitável, dificilmente pode ser considerada livre. Este argumento da presciência tem sido visto como representando um sério desafio para a afirmação do conceito tradicional de providência (ver Capítulo 56, presciência e liberdade humana). O mal também aparece desafiar a providência divina. De acordo com a tradição, Deus tem um plano para o mundo e seus habitantes, um plano informado não só pelo conhecimento e poder, mas também por um amor por todas as criaturas. A existência do mal, especialmente o mal de grande intensidade, alcance, ou duração, parece refutar a existência de um plano desse tipo. Um Deus da descrição tradicional, tem-se argumentado, certamente saberia como evitar esses males, têm o poder de impedi-los, e desejo que eles sejam evitados. Este argumento do mal sugere, assim, que a imagem tradicional de uma divindade providencial é equivocada (ver Capítulo 58, o problema lógico do mal; e o Capítulo 59, O Problema Evidencial do Mal).
Reações a Estes Problemas
As formas pelas quais os defensores da providência tentaram responder a esses problemas são muitas e variadas. Embora qualquer tentativa de categorizar as reações multiformes corre um sério risco de deturpações ou simplificações, recusando-se a classificá-los, corre, talvez, o maior risco de não conseguir discernir as opções fundamentais que o advogado da providência enfrenta. Vários sistemas de categorização podem ser propostos, mas eu creio que é especialmente esclarecedor considerar como diferentes visões de liberdade levam muito naturalmente a diferentes reações aos dois problemas com a providência que temos delineado. Filósofos contemporâneos estão basicamente de acordo que existem três posições gerais em aberto sobre a relação entre liberdade e determinismo. Em primeiro lugar, pode-se apoiar ambas,
(1) todas as ações são determinadas em última instância, por eventos externos para e não sob o controle causal de seus agentes, e (2) Essa determinação é incompatível com a liberdade humana. Esta posição é muitas vezes referida como determinismo rígido. Em segundo lugar, pode-se concordar com a existência do tipo de força determinista mencionada em (1), e ainda insistir que (2) é falsa. Apenas alguns tipos de determinismo, pode-se afirmar, tornam ações não-livres. Desde que o agente em questão não está agindo sob compulsão, ou desde que o agente tivesse feito de outra forma que ele escolheu, o fato de que a ação é, em última análise, determinada externamente, não deve ser vista como roubar o agente de sua liberdade. Esta afirmação de que a liberdade e o determinismo são compatíveis é frequentemente rotulada de compatibilismo. Finalmente, pode-se concordar com a rejeição de compatibilismo enunciado por (2), e ainda repudiar a alegação determinista encapsulada por (1). De acordo com esta terceira posição, vulgarmente chamada libertarianismo, existem ações livres, mas essa ação não pode ser determinada por nada que não esteja sob o controle causal do agente. Devido a estas representações reconhecidamente grosseiras das posições sobre a liberdade, três meios possíveis de reagir aos nossos problemas com a providência tornam-se imediatamente aparentes: se poderia tentar defender a visão tradicional ou a partir da visão determinista rígida, ou compatibilista, ou de uma postura libertária. Chamo estas três posições de determinista tradicional, compatibilista tradicional, e libertário tradicional. Como veremos, alguns libertários têm argumentado que a terceira destas posições é incoerente, e, portanto, que mudanças no relato tradicional da providência precisam ser feitas se o libertarianismo deve ser mantido. Assim, uma quarta posição, que poderia ser chamada de libertário revisionista, também deve ser considerada. Embora algumas observações feitas por Lutero e outros reformadores poderiam ser tomadas como apontando nessa direção, o determinismo tradicional é uma posição com poucos adeptos proeminentes explícitos. Neste ponto de vista, a liberdade humana é vista como uma ilusão, devido a toda a atividade determinante de Deus. Assim, em resposta ao primeiro dos nossos dois problemas com a providência, o determinista tradicional resolveria as coisas, aceitando os argumentos para a incompatibilidade da liberdade com a providência, mantendo a noção tradicional de providência, e rejeitando a existência da liberdade. O mal em tal ponto de vista, presumivelmente, seria visto como, de alguma maneira, uma parte instrumental do bom plano de Deus. Como se observa, o determinismo tradicional não é uma posição que tem muito apoio. Cada uma das outras três imagens da providência, porém, teve inúmeros proponentes capazes. Vamos considerar cada uma dessas figuras separadamente. Muito mais influente do que o determinismo tradicional foi a segunda das nossas quatro imagens, o compatibilismo tradicional. Muitos dos defensores mais ardentes da Providência, dentre os pensadores reformados como Calvino, Leibniz, e Jonathan Edwards aos Tomistas tais como Domingo Banez e Reginald Garrigou - Lagrange, pertencem claramente a este campo, enquanto muitos outros, incluindo gigantes como Agostinho e Tomás de Aquino, podem também (embora mais controversamente) situarem-se aqui. Os compatibilistas tradicionais insistem que Deus, como primeira causa, é a causa determinante final de tudo o que acontece. Como compatibilistas, esses teístas insistem que a eficácia dos decretos divinos não é inconsistente com a verdadeira liberdade humana, pois Deus não determina apenas a ocorrência dos eventos, mas também o seu modo (livre ou não livre). Muitos Tomistas, por exemplo, têm argumentado que as nossas ações, não seriam, de fato, livres, se fossem as conseqüências causais determinísticas de eventos anteriores, ou seja, se o tipo de determinismo físico defendido pela maioria dos compatibilistas contemporâneos fosse verdadeiro. No entanto, Deus, eles insistem, ainda pode determinar as ações livres, porque nenhuma ação pode ocorrer sem atividade simultânea de Deus. Assim, como o agente humano age livremente, Deus determina simultaneamente o seu ato, salvaguardando assim tanto a liberdade humana quanto o controle divino. Os compatibilistas tradicionais têm vários meios de lidar com as dificuldades que a liberdade parece levantar com a noção tradicional de providência. Alguns insistiriam que o argumento da presciência mostra apenas que nossos atos livres estão, em última instância, sob o controle de Deus, uma conclusão que esses teóricos argumentariam não deveria preocupar-nos, pois, para ser livre, um ato necessita estar apenas sob meu controle imediato, e tal controle é compatível com a posição de Deus como primeira causa. Outros compatibilistas tradicionais baseariam sua resposta ao argumento da presciência sobre a tese da eternidade divina. Se Deus está verdadeiramente fora do tempo (ver Capítulo 32, Eternidade), então não faz sentido falar de Deus como, literalmente, conhecendo de antemão o que vai acontecer; antes, precisamos pensar em Deus como tendo consciência atemporal de tudo o que ocorre no tempo. Desde que o argumento da presciência baseou-se na suposição de que Deus está no tempo (e, portanto, acreditava nas coisas de 10 anos atrás a respeito, por exemplo, da compra da minha iguana), esse argumento se dissolve, uma vez vemos que a eternidade divina torna essa suposição indefensável. As questões que o mal parece levantar para o conceito tradicional de providência seria abordada de várias maneiras pelos compatibilistas tradicionais. A maioria insistiria que o mal seria visto simplesmente como parte do bom plano de Deus para o mundo, uma parte que permite a natureza de Deus se manifestar de forma mais vívida do que seria possível. O mal moral em particular seria visto dessa maneira. Ao ver que algumas pessoas pecam, mas ainda são salvas, Deus manifesta a misericórdia e o perdão; ao ver que alguns pecam e são condenados, Deus manifesta a justiça e a gratuidade da salvação. Nem todos os membros desta escola concordariam, porém, precisamente como Deus vê esse mal ocorrer. Alguns, como Huldreich Zwingli, sugerem que o mal pode ser visto como a conseqüência causal direta da atividade de Deus. Outros, como Aquino e muitos Tomistas, insistem que Deus não pode ser visto como o verdadeiro autor do mal. Em vez disso, eles sugerem que o mal não ocorre porque Deus é a causa, mas porque ele se abstém de causar o bem. Assim, nossos atos pecaminosos ocorrem não porque Deus nos leva a pecar, mas porque Deus se recusa a levar-nos a agir virtuosamente; o ato maligno que resulta é, portanto, um produto da nossa própria natureza má. De longe, os defensores libertários mais proeminentes do conceito tradicional da providência tem sido os seguidores de Luis de Molina (e, entre os reformadores, de Jacobus Arminius). Os Molinistas sustentam que um relato libertário da liberdade é tanto filosoficamente atraente quanto totalmente compatível com uma forte imagem da providência. Como eles vêem, a chave para essa compatibilidade está na posse de Deus do que eles chamam de conhecimento médio. Além de seu conhecimento natural (conhecimento das verdades necessárias sobre as quais Ele não tem controle) e seu conhecimento livre (conhecimento das verdades contingentes sobre as quais ele tem controle), Deus também conhece as contrafatuais de liberdade da maturidade - especificamente condicionais, para qualquer criatura livre que possa existir em qualquer conjunto de circunstâncias em que aquela criatura pode ser colocada e deixada livre, o que essa criatura faria livremente se colocada nessas circunstâncias. Tais condicionais seriam contingentes (uma vez que, de acordo com o libertarianismo, seres livres não agem necessariamente de uma determinada maneira pelas circunstâncias em vigor quando eles agem livremente), mas não estaria sob o controle de Deus (uma vez que não está sobre Deus, como uma de suas criaturas agiria livremente); portanto, o conhecimento de Deus de tais verdades nem seria o natural nem o livre, mas se situa no meio entre estes dois. Devido o seu conhecimento das contrafatuais de liberdade, Deus poderia adequar cada ação relativa às suas criaturas livres para que Deus alcance cada meta desejada, colocando essas criaturas em situações em que Deus vê que eles agirão livremente, de tal forma a realizar esses fins. O conhecimento médio fornece um meio claro de explicar como Deus possuiria o conhecimento prévio, uma vez que tal conhecimento se seguiria imediatamente após a complementação de Deus do conhecimento médio com uma vontade de criar certos indivíduos em circunstâncias específicas. Da mesma forma, devido à infalibilidade do conhecimento médio de Deus, ele fornece um meio genial de combinar um forte esboço, livre do risco do controle divino sobre os assuntos humanos com um relato firmemente libertário da liberdade.
Embora alguns libertários tradicionais responderiam ao argumento da presciência, apelando para a eternidade divina, as respostas mais comuns são negar a alegação de que as crenças passadas de Deus são elementos fixos do passado, além do nosso controle, ou (como Molina argumentou) negar que o tipo de necessidade atribuída as crenças passadas de Deus transferem para as futuras ações, cujo desempenho é implicado por essas crenças passadas. Como para o mal, embora os libertários tradicionais poderiam concordar com os compatibilistas tradicionais sobre Deus fazer caber o mal neste Seu mundo, eles insistem que mais avenidas de respostas estão abertas para eles do que para os seus colegas compatibilistas. Por exemplo, segue-se a detenção de Deus do conhecimento médio que certos mundos que são logicamente possíveis para Deus criar são, contudo, de tal forma que Deus não pode criá-los, porque as criaturas livres não cooperariam da maneira necessária para a realidade desses mundos. Assim, certos males podem ocorrer não tanto porque Deus preferiu que eles ocorram, mas porque Deus viu que não havia nenhuma maneira de evitá-los sem roubar as criaturas de sua liberdade.
Revisionismo Libertário
Especialmente em anos recentes, o tradicionalismo libertário foi atacado pelos libertários que acusam que o conhecimento médio é impossível porque não existem contrafatuais verdadeiros da liberdade da criatura. De acordo com esses libertários, simplesmente não há fato da questão sobre o que uma criatura livre faria em uma situação em que ela nunca é colocada, e, portanto, nada aqui há a ser conhecido por Deus. Sem o conhecimento médio, no entanto, não há nenhuma maneira para um Deus que cria seres livres, no sentido libertário, de possuir o tipo de conhecimento e controle afirmado pela tradição. Assim, esses teóricos concluem, o libertário não tem escolha a não ser abandonar essa tradição e tentar construir um modelo revisado da providência. Alguns libertários revisionistas (como os teólogos do processo) defendem alterações bastante radicais na tradição, como abandonar a noção de que Deus é um criador livre ou rejeitar seu poder de nunca interferir com a liberdade das suas criaturas. Mais influente recentemente entre os filósofos da religião tem sido um tipo menos extremo do revisionismo que fala da abertura ou do risco de considerar a natureza de Deus. Neste ponto de vista, um Deus sem o conhecimento médio tem, no melhor, o conhecimento de como suas criaturas livres provavelmente agiriam em várias situações. Tal conhecimento probabilístico é insuficiente para proporcionar a Deus com a presciência completa e um severo limite do controle sobre os eventos, desde que, por vezes, as suas criaturas livres reagirão de formas improváveis. No entanto, a maioria desses teóricos olham para estas limitações no poder e conhecimento divino como vantagens, não desvantagens, para a posição deles. Como eles veem, a imagem tradicional da providência é o resultado infeliz de uma helenização excessiva do pensamento bíblico, um processo que enfatizou demaziadamente a soberania e o controle de Deus em detrimento do Deus aberto, sensível, muitas vezes frustrado, mas nunca desesperado da escritura. De acordo com estes libertários revisionistas, um Deus com apenas o conhecimento probabilístico de como as criaturas livres reagirão ainda pode ter algum conhecimento prévio e uma quantidade impressionante de controle, mas não tanto como para transformar todas as criaturas em fantoches manipulados com quem Deus não pode ter relacionamentos genuinamente pessoais. A maneira pela qual esses revisionistas podem responder aos nossos dois problemas com a providência deve ser evidente. O argumento da presciência, alegam, é fundamentado, e sua lição é que a noção tradicional da providência é incoerente. E uma vez que Deus não tem curso melhor de ação aberta para ele do que seguir essas estratégias gerais para lidar com toda criatura que seu conhecimento probabilístico determina, estão propensos a trabalhar para o melhor, nós não temos nenhuma razão para pensar que os males específicos que ocorrem ou foram previstos ou em qualquer sentido, pretendidos por Deus. Assim, a alegação se desenvolve, nós não estamos mais inclinados sobre esta imagem revisada para culpar a Deus pelo mal, e assim o argumento do mal é, pelo menos severamente enfraquecido. Aplicações a Predestinação
Uma forma de destacar as diferenças entre estas quatro imagens da providência é observar as análises divergentes que elas oferecem da doutrina cristã central da predestinação. De acordo com esta doutrina, a salvação é, em última análise, muito mais uma questão de Deus nos escolher do que da nossa escolha de Deus. Embora sob nenhuma obrigação de trazer qualquer ser humano infectado com o pecado original para a salvação, Deus gratuitamente elege certas pessoas a serem salvas e decide sobre a forma específica em que esta salvação será efetuada - isto é, Deus decide que graça será concedida sobre quais pessoas. O efeito desta eleição divina é que os eleitos são predestinados à glória; sua felicidade eterna é certa a seguir sobre os dons naturais e sobrenaturais derramados sobre eles. Poucos cristãos tradicionais discordariam desta explicação básica da doutrina, mas disputas significativas surgiram a respeito de como exatamente este esboço deve ser preenchido. Por exemplo, alguns cristãos (mais notavelmente, Calvino) adotaram a tese de que Deus absolutamente quer a salvação de apenas algumas pessoas, enquanto os outros Ele predestinou incondicionalmente à condenação. Outros tem rejeitado esta tese e têm insistido que a crença na vontade salvífica universal de Deus não deve ser sacrificada em nossa explicação da predestinação. Da mesma forma, os cristãos têm discordado sobre se o conhecimento prévio de Deus de como um determinado indivíduo responderá a uma oferta da graça divina deve ser pensado como explicativamente prévio ou posterior à sua eleição desse indivíduo. A existência e a importância destes debates não devem obscurecer o acordo substancial entre os cristãos tradicionais relativos à doutrina da predestinação. Como se poderia esperar, as nossas quatro figuras da providência levam a previsivelmente diferentes elucidações da doutrina. Os Deterministas tradicionais veriam a liberdade como não tendo nada a ver com a predestinação; a salvação é o efeito causal simples da eleição divina, um efeito de nenhuma maneira mediada por respostas humanas livres. Os compatibilistas tradicionais poderiam, mas não precisam, concordar com essa avaliação. Embora as atividades causais de Deus fornecem a explicação final para tudo o que acontece, muitos compatibilistas tradicionais (por exemplo, a maioria dos Tomistas) insistirão que as transformações que fazem o céu uma morada adequada para os justos são trazidas através das ações livres dos justos, embora essas ações são determinadas pela graça intrinsecamente eficaz de Deus. Da mesma forma, muitos (embora não todos) compatibilistas tradicionais argumentarão que mesmo aqueles não trazidos por Deus para a salvação, são dadas por Deus, ajuda suficiente para torná-los capazes (em um sentido compatibilista) para alcançar o paraíso. Os libertários tradicionais geralmente rejeitarão a alegação de que a graça de Deus é intrinsecamente eficaz. A assistência divina suficiente para a salvação, a maioria dos Molinistas insistirão, é dada a todos, mas se essa graça é eficaz, está, em última instância, no agente, e não em Deus. Claro, desde que o conhecimento médio de Deus informa a Deus antes de qualquer decisão criativa de sua parte apenas como qualquer doação da graça seria, de fato, recebida livremente, o poder de Deus com respeito a salvação e reprovação permanece bastante extensa na imagem Molinista. Para os libertários revisionistas, no entanto, este poder é muito reduzido. Uma vez que Deus não tem conhecimento médio, ele não tem nenhuma maneira de saber como suas criaturas reagirão a sua intervenção graciosa, e, portanto, não pode realmente predestinar ninguém, desde que ele respeite suas liberdades. Apesar de que revisionistas, assim, geralmente rejeitam a imagem tradicional da predestinação, eles insistem que o conhecimento probabilístico de Deus ainda proporciona um impacto considerável sobre a vida de todas as criaturas, e eles sugerem que Deus pode ter grande confiança de que muitas pessoas vão aceitar livremente a oferta de salvação, embora seu conhecimento sobre a identidade dos salvos é, inevitavelmente, em grande parte conjectural.
Avaliando as Quatro Imagens
Das quatro imagens da providência discutidas aqui, apenas uma - o determinismo tradicional - não tem apoio contemporâneo significativo. Cada um dos outros três foram agraciados com vozes proponentes e vociferantes, e nenhum sinal de consenso à vista. A meu ver, o caso em favor da imagem libertária tradicional, embora não demonstrativa, é de longe a mais forte. Ao contrário do compatibilista tradicional, o libertário não é confrontado com a tentativa de defender uma imagem de liberdade que é implausível filosoficamente e que pode, na melhor das hipóteses, oferecer um relato complicado e insatisfatório do mal e da condenação. Ao contrário do libertário revisionista, o tradicional não é forçado a ver Deus como tendo permitido que sua igreja adotasse, a praticamente dois milênios, uma imagem fundamentalmente distorcida de sua relação com o Seu mundo, nem é o tradicional deixado nas mãos inseguras de um Deus míope que é pouco mais do que um bom coração - ornado com as probabilidades - jogando como um "agenciador de apostas de que nada maior pode ser concebido." Se os argumentos contra o conhecimento médio fossem convincentes, o teísta não teria escolha a não ser abandonar tanto suas inclinações libertárias ou seu compromisso com a noção tradicional de providência. Desde que os Molinistas tem, a meu ver, demonstrado que a tese do conhecimento médio divino é resistente em face de ataque, o teísta não precisa e não deve abraçar qualquer uma destas alternativas pouco atraentes. O libertário tradicional, então, parece ser a imagem mais sábia da providência para o teísta prudente aderir.

Tradução Walson Sales

Fonte: 
TALIAFERRO, Charles; DRAPER, Paul; QUINN, Phillip L. (Ed). The Blackwell Companion To Philosophy: A Companion to Philosophy of Religion. Second Edition. West Sussex, UK: Willey-Blackwell, 2010, pp. 329-336.
Obras Citadas: 
Aquinas , T. Quaestiones Disputatae de Veritate (1256 – 9), V and VI. 
Aquinas , T. Summa Theologiae (1266 – 73), I, qs 22 and 23. 
Calvin , J. Institutes of the Christian Religion (1536 – 59), bk. 1, chs. 16 – 17; bk. 3, ch. 21. 
Flint , T. P. “ Two Accounts of Providence , ” in Divine and Human Action , ed. T. V. Morris ( Ithaca, NY : Cornell University Press , 1988 ), pp. 147 – 81 . 
Hasker , W. God, Time, and Knowledge (Ithaca, NY : Cornell University Press , 1989). 
Helm , P. The Providence of God (Downers Grove, IL : InterVarsity Press , 1994 ). 
Molina , L. Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia (1595) , trans. (of part 4) A. J. Freddoso, “On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concordia” (Ithaca, NY : Cornell University Press , 1988).

Leituras adicionais recomendadas: 
Flint , T. P. Divine Providence: The Molinist Account (Ithaca, NY : Cornell University Press , 1998). 
Hasker , W. Providence, Evil, and the Openness of God (New York : Routledge , 2004). 
Sanders , J. The God Who Risks: A Theology of Providence (Downers Grove, IL : InverVarsity Press , 1998).

quarta-feira, 14 de outubro de 2015

Jacó Armínio contra a doutrina da predestinação ensinada por calvinistas de sua época.


Em Sua Declaração de Sentimentos.
Esta doutrina é altamente desonrosa a Jesus Cristo, nosso Salvador. Pois, (1) o exclui integralmente do decreto da predestinação, que predestina o futuro; e afirma que os homens foram predestinados a serem salvos, antes mesmo de Cristo ter sido predestinado para salvá-los; e, assim, argumenta que ele não é fundamento da escolha. (2) Nega que Cristo é a causa meritória, que mais uma vez obteve para nós a salvação que tínhamos perdido, colocando-o apenas como uma causa secundária, pois a salvação já tinha sido preordenada, e, portanto, Ele foi apenas um ministro e um instrumento para nos dar a salvação. Este fato está em evidente congruência com a opinião que afirma “que Deus absolutamente quis a salvação de certos homens, pelo primeiro e sumo decreto que Ele expressou, e do qual todos os seus outros decretos dependem e são consequência”. Se isso fosse verdade, seria impossível que tais homens perdessem a salvação, e, portanto, seria desnecessário qualquer reparo, ou qualquer reativação, ou descoberta, por meio dos méritos de Jesus Cristo, que foi preordenado como Salvador exclusivo dos supostos predestinados.

As Obras de Armínio, Jacó Armínio. p. 207 – CPAD.

sexta-feira, 7 de agosto de 2015

Pastor César Moisés fala em um de seus artigos sobre TRADIÇÃO REFORMADA, CALVINISMO, ARMINIANISMO E PENTECOSTALISMO



Em seu artigo intitulado A Igreja em um mundo novo publicado na revista OBREIRO APROVADO, Ano 36 nº 70 - 3º trimestre/2015, o pastor César Moisés discorre dentre os vários pontos, os seguintes: TRADIÇÃO REFORMADA, CALVINISMO, ARMINIANISMO E PENTECOSTALISMO. Reproduzirei uma parte desse artigo para que possamos considerar suas observações, e quem sabe chegarmos a uma conclusão de equilíbrio dentro do assunto por ele tratado.

[...] Tendo distinguido o Evangelho e o Reino de Deus, já temos claro o fato de que eles não podem ser confundidos com religião e denominacionalismo. O próximo passo é aquilatar a posição pentecostal em relação à realidade. Como vemos o mundo? Da resposta a essa pergunta depende a forma como se dá – ou se dará – nossa interação com a cultura à nossa volta e na qual estamos imersos. Meu questionamento tem uma única razão de ser. Todas as vezes que afirmamos que o mundo vai de mal a pior e que nada pode ser feito, a não ser cruzar os braços e assistir passivamente o desamor, a perversidade, a destruição, a miséria, a desigualdade social, o terrorismo a inescrupulosa utilização da Bíblia para manipular as pessoas, admitimos tacitamente nossa dependência do pensamento reformado e da teologia calvinista, como se tais males fossem uma camisa de força da vontade diretiva de Deus. Apesar de negarmos tal posição na soteriologia (onde reconhecemos haver vontade ou livre-arbítrio), subscrevemo-la em nossa prática e cotidiano, sobretudo na leitura da realidade.
Próxima de completar quinhentos anos, ninguém nega as conquistas da Reforma. Contudo, um único segmento dentro do protestantismo reivindica para si a posse de quem faz parte, ou não, da tradição da Reforma. A crítica à cristalização dogmática do catolicismo romano, e da antiga reivindicação deste de ser o único e legítimo representante do cristianismo, acometeu de igual forma os protestantes. E isso em tal intensidade que os calvinistas ainda debatem se o pentecostalismo pode ser considerado parte da religião cristã. 15 A teologia arminiana, ou arminianismo – corrente responsável pelos fundamentos teológicos dos pentecostais –, para os reformados, é uma perversão do Evangelho.
Recentemente, Charles Finney, vem sendo duramente criticado pelos calvinistas, pois o pentecostalismo tem descoberto a importância de alguns aspectos do pensamento deste importante advogado cristão norte-americano do século passado. Com destaque para a sua luta contra o dogmatismo reformado que, consignado na Confissão de Westminster, transformou-se em uma versão textual e protestante do dogma da infalibilidade papal. 16 Um simples exemplo ilustra o ponto. Apesar de o pentecostalismo clássico não aprovar as práticas bizarras de muitos que se dizem pentecostais, os calvinistas insistem em colocarmo-nos sob o mesmo espectro dos adeptos da “benção de Toronto”, por exemplo.  
Eles atribuem à culpa de tais distorções a Finney, pois de acordo com a acusação, “ele marcou a transição da supremacia da teologia calvinista para a teologia arminiana na igreja”. E o que isso causou? De acordo com o mesmo autor, “quando o arminianismo tornou-se a força dominante, trouxe consigo o secularismo que, associado ao humanismo, já presente nesta vertente teológica, resultou no que hoje se vê”. 17
Todas as mazelas da igreja evangélica são atribuídas a uma única causa: o arminianismo. Logo, basta eliminar o arminianismo que os problemas desaparecerão. Acontece que para que isso seja possível, só há dois caminhos: converter os arminianos ao calvinismo ou acabar com eles. Apesar de esta conclusão parecer radical demais, basta observar a virulência da perseguição no inicio do moderno movimento pentecostal e a recente tentativa brasileira de “calvinizar” os pentecostais.
Por ostentar uma apologética sumamente pressuposicional, os reformados acreditam que a realidade deve subscrever à proposição. Por isso, condenam a prática pentecostal e acusam-nos de não termos teologia e de Sermos apenas pragmáticos. Conquanto a acusação procede em parte, como disserta Isael de Araujo, a “diversidade mundial do pentecostalismo torna quase impossível falar de ‘uma’ teologia pentecostal”, pois, continua o mesmo autor, ainda não “se conseguiu amadurecer uma teologia da fé cristã sob a perspectiva do pentecostalismo clássico”. 18 Isso não significa, porém, que o pentecostalismo clássico não tem “doutrina”. As crenças principais do movimento seguem a esteira das doutrinas mestras apresentadas na religião cristã. Agora, um sistema teológico, de fato, o grupo não possui. Mas talvez seja esse justamente mais um dos fatores do seu crescimento exponencial. Explico [...]
15 O “pentecostalismo quer ser levado a sério como movimento cristão. Está na hora de avalia-lo” (BRUNER, Frederick Dale. Teologia do Espírito Santo. 3.ed. São Paulo: Cultura Cristã, 2012. P.19).
16  FINNEY, Charles. Teologia Sistemática. 1ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2002, p.24.         
17 SOUSA, Jardiel Martins. Charles Finney e a secularização da Igreja. 1.ed. São Paulo: Edições Parakletos, 2002, p.42.
Apesar de o autor dar uma interpretação muito particular para expressões humanismo e secularismo, a questão toda é que, mesmo em sua definição, ambas são filosofias negativas.
18 ARAUJO, I. Dicionário do Movimento Pentecostal. 1ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2007, p.557.
César Moisés Carvalho é pastor, pedagogo, pós-graduado em teologia pela PUC-Rio, professor universitário e chefe do Setor de Educação Cristã da CPAD.

quarta-feira, 29 de julho de 2015

NÃO CONFUNDA SINERGISMO HERÉTICO COM SINERGISMO EVANGÉLICO


Sinergismo e monergismo são termos com muitas nuanças de significado. Ambos são conceitos teológicos essenciais nesta discussão, mas ambos se aplicam a esferas mais amplas do que o arminianismo e o calvinismo.
Sinergismo é qualquer crença teológica na livre participação humana na salvação. Suas formas heréticas na teologia cristã são pelagianismo e semipelagianismo. A primeira nega o pecado original e eleva as habilidades humanas morais e naturais para viver vidas espiritualmente completas. A última abraça uma versão modificada do pecado original, mas acredita que os humanos têm a habilidade, mesmo em seu estado caído, de iniciar a salvação ao exercer uma boa vontade para com Deus7. Quando teólogos conservadores declaram que o sinergismo é uma heresia, eles frequentemente estão se referindo a estas duas formas pelagianas de sinergismo. Contrário aos críticos confusos, o arminianismo clássico não é pelagiano e nem semipelagiano! Mas é sinergístico.
O arminianismo é o sinergismo evangélico em oposição ao sinergismo herético e humanista. O termo sinergismo será utilizado em todo este livro e o contexto deixará claro que tipo de sinergismo ele quer dizer. Quando o sinergismo arminiano for referido, estou me referindo ao sinergismo evangélico que afirma a preveniência da graça para que todo humano exerça uma boa vontade para com Deus, incluindo a simples não resistência à obra salvadora de Cristo.
7 Toda a história do pelagianismo e semipelagianismo é recontada em Rebecca Hqrden Weaver, Divine Grace and Human Agency. Macon, Ga_: Mercer University Press, 1996. Aceito o tratamento de Weaver destes conceitos porque ela é hei às fontes originais e consistente com a maioria das outras fontes contemporâneas autoritativas sobre a história e o desenvolvimento destes movimentos.

Roger Olson, Teologia Arminiana, mitos e realidades (São Paulo, Reflexão, 2013), p.24.

terça-feira, 28 de julho de 2015

NÃO CONFUNDA ARMINIANISMO DE CABEÇA COM ARMINIANISMO DE CORAÇÃO


O arminianismo de cabeça possui uma ênfase no livre--arbítrio que está alicerçada no lluminismo e é mais comumente encontrado nos círculos protestantes liberais (até mesmo entre pessoas reformadas liberalizadas)6. Sua marca característica é uma antropologia otimista que nega a depravação total e a absoluta necessidade de graça sobrenatural para a salvação. É otimista acerca da habilidade de seres humanos autônomos em exercerem uma boa vontade para com Deus e seus semelhantes sem a graça preveniente (capacitadora, auxiliadora) sobrenatural, ou seja, é pelagiano ou no mínimo semipelagiano.
O arminianismo de coração - objeto de estudo deste livro - é o arminianismo original de Armínio, Wesley e seus herdeiros evangélicos. Arminianos de coração enfaticamente não negam a depravação total (ainda que prefiram outro termo para indicar a incapacidade espiritual humana) ou a absoluta necessidade de graça sobrenatural para até mesmo o primeiro exercício de uma boa vontade para com Deus. Arminianos de coração são os verdadeiros arminianos, pois são fiéis aos ímpetos fundamentais de Armínio e seus primeiros seguidores em oposição aos remonstrantes posteriores (que se distanciaram dos ensinos de Armínio entrando na teologia liberal) e arminianos modernos de cabeça, que glorificam a razão e a liberdade em detrimento da revelação divina e da graça sobrenatural.
6 A teologia liberal é notoriamente difícil de ser definida, mas aqui ela significa qualquer teologia que permita reconhecimento máximo das alegações de modernidade dentro da teologia cristã, principalmente ao afirmar uma visão positiva da condição da humanidade e por uma tendência em negar ou seriamente enfraquecer o sobrenaturalismo tradicional do pensamento cristão. Para um relato detalhado da teologia liberal, ver capitulo dois em Stanley J. Grenz and Roger E. Olson, 20th-Century Theology. Downers Grove, III.: Intervarsity Press, 1992.

Roger Olson, Teologia Arminiana, mitos e realidades (São Paulo, Reflexão, 2013), p.23.

sábado, 11 de julho de 2015

MINHA LISTA ATUALIZADA DE ARMINIANOS FAMOSOS (OU NEM TANTO ASSIM)

Por Paulo Cesar Antunes

...como resposta aos que me pediram: Clovis Goncalves (Perdoe a demora); Luís Felipe Nunes Borduam e a Valdemir Pires Moreira
A lista não é exaustiva, obviamente, e está sujeita a críticas e correções. Se me esqueci de algum nome, entre em contato para eu acrescentá-lo.
Além de arminianos clássicos e wesleyanos, há arminianos de quatro pontos (geralmente batistas), proto-arminianos (caso de Menno Simons), arminianos que preferem ser chamados por outro nome (paleo-ortodoxo, caso de Thomas C. Oden), arminianos que acreditam ser calvinistas moderados (caso de Norman L. Geisler).
Alguns arminianos certamente me pediriam para tirá-los da lista, caso ficassem sabendo dela (caso de Stanley J. Grenz, se estivesse vivo). Só lamento por eles, não vou tirar Emoticon wink.
Pensei em listar, em separado, os nomes dos remonstrantes e dos primeiros pais que se alinharam com o Arminianismo. Fica para uma segunda oportunidade.
A lista não foi criada para impressionar as pessoas. A ideia foi reunir nomes de arminianos conhecidos para facilitar as minhas pesquisas.
Futuramente pretendo acrescentar mais informações sobre cada nome (aceito sugestões). Por enquanto, só há nome completo, nome pelo qual a pessoa é conhecida e anos de nascimento e morte (quando tenho essas informações).
Façam bom proveito. E qualquer erro, a culpa é inteiramente minha.

A. Philip Brown II
Aaron Merritt Hills (1848-1935)
Aaron Sherwood
Abel Stevens (1815-1897)
Abraão de Almeida (1939-)
Adam Clarke (1762-1832)
Adam Harwood
Adrian Pierce Rogers [Adrian Rogers] (1931-2005)
Adrio König
Aiden Wilson Tozer [A. W. Tozer] (1897-1963)
Ajith Fernando
Albert Cook Outler [Albert C. Outler] (1908-1989)
Albert Cornelius Knudson (1873-1953)
Albert Nash (1812–1900)
Albert Taylor Bledsoe (1809-1877)
Alexander Campbell
Alexander Duncan Reily (1924-2004)
Alfred Cookman (1828-1871)
Alfred Raymond George [A. Raymond George] (1912-1998)
Altair Germano
Alva Bee Langston (1878-1965)
Alvin Carl Plantinga [Alvin Plantinga] (1932-)
Amos R. Binney (1802-1878)
Andrew Wommack
Anthony Chadwick Thornhill
Antonio Gilberto
Archibald Thomas Robertson [A. T. Robertson] (1863-1934)
Arthur Samuel Peake (1865-1929)
Arthur Skevington Wood
Asa Shinn (1781-1853)
Austin Fischer
B. J. Oropeza
B. T. Roberts (1823-1893)
Balthasar Hubmaier (1480-1528)
Barton W. Johnson [B. W. Johnson] (1833-1894)
Barton Warren Stone (1772-1844)
Ben Witherington III (1951-)
Benjamin Field (1827-1869)
Bernhard Johnson Jr. (1931-1995)
Bert B. Dominy
Beverly Francis Carradine (1848-1931)
Bill T. Arnold
Bradford P. Raymond (1846-1916)
Brenda B. Colijn
Brian J. Abasciano
Brian Zahnd
Bruce A. Little
Bruce L. Shelley
Bruce R. Reichenbach
C. Gordon Olson
C. Stephen Evans (1948-)
Carl Oliver Bangs [Carl Bangs] (1922-2002)
Carlos Augusto Vailatti
Carlos Kleber Maia [Kleber Maia]
Caspar Brandt (1653-1696)
César Moisés de Carvalho
Charles A. Thigpen
Charles Butler (1750-1832)
Charles Edward White
Charles Gutenson
Charles Jerry Vines [Jerry Vines] (1937-)
Charles John Ellicott [C. J. Ellicott] (1819-1905)
Charles M. Cameron
Charles W. Carter
Charles Wesley (1707-1788)
Christopher C. Chapman
Christopher Potter
Chuck Smith
Ciro Sanches Zibordi
Clarence L. Bence
Claudionor de Andrade
Clive Staples Lewis [C. S. Lewis] (1898-1963)
Conrad Vorstius [Konrad von dem Vorst] (1569-1622)
Craig L. Blomberg
Craig S. Keener
Dale Moody (1915-1992)
Dallas Willard (1935-2013)
Daniel B. Pecota
Daniel Berg (1884-1963)
Daniel Denison Whedon (1808-1885)
Daniel Lowell Akin [Danny Akin] (1957-)
Daniel Steele (1824-1914)
David A. deSilva
David Baker
David Charles Haddon Hunt [Dave Hunt] (1926-2013)
David Harold Stern [David H. Stern] (1935-)
David John Alfred Clines [David J. A. Clines] (1938-)
David Lewis Allen
David Pawson (1930-)
David W. Bercot (1950-)
David Wilkerson (1931-2011)
Derek Prince
Dewey M. Mulholland
Donald A. D. Thorsen
Donald C. Stamps
Donald G. Bloesch (1928-2010)
Donald M. Lake
Douglas K. Stuart [Doug Stuart]
Dwight L. Moody (1837-1899)
Earl C. Wolf
Ed Parish Sanders [E. P. Sanders] (1937-)
Edson de Faria Francisco
Edward Bird
Edward Earl Joiner [Eduardo Joiner]
Edward J. Mullins
Edward McKendree Bounds [E. M. Bounds] (1835-1913)
Elias Soares
Elienai Cabral
Elinaldo Renovato de Lima
Elmer Ellsworth Shelhamer (1869-1947)
Elmer L. Towns
Enéas Tognini
Ergun Michael Caner [Ergun Caner] (1966-)
Eric Hankins
Ernest Gordon Rupp (1910-1986)
Ernest S. Williams (1885-1981)
Esdras Costa Bentho
Esequias Soares
Étienne de Courcelles (lat: Stephanus Curcellaeus) (1586-1659)
Eugene E. Carpenter
Everett Lewis Cattell (1905-1981)
F. Leroy Forlines
F. Stuart Clarke
Francis Asbury (1745-1816)
Francis Hodgson (1805-1877)
Frank Baker (1910-1999)
Frank S. Page
Frank Turek
Franz Delitzsch (1813-1890)
Fred Sanders
Frederic Louis Godet (1812-1900)
Frederick Brotherton Meyer [F. B. Meyer] (1847-1929)
French L. Arrington
Fritz Guy (1930-)
Gareth Lee Cockerill
Gary B. McGee
Gary Habermas (1950-)
Gene L. Green
Geoffrey F. Nuttall
George Campbell Morgan (1863-1945)
George Eldon Ladd (1911-1982)
George L. Bryson
George Lyons
George Mitrovich
George Pretyman Tomline (1750-1827)
George Washington Northurp (1825-1900)
Gerald O. McCulloh
Gilbert G. Bilezikian
Glen Shellrude
Gordon C. I. Wong
Gordon Donald Fee [Gordon Fee] (1934-)
Grant R. Osborne
Greg Laurie
Gunnar Vingren (1879-1933)
Günther H. Juncker
Guy P. Duffield
H. Ray Dunning (1926-)
H. V. Miller
Halford E. Luccok (1885-1961)
Hendrik Hanegraaff [Hank Hanegraaff] (1950-)
Henry Clarence Thiessen
Henry Clay Sheldon (1820-1877)
Henry Hammond (1605-1660)
Henry Orton Wiley [H. Orton Wiley] (1877–1961)
Henry Philip Tappan (1805-1881)
Henry T. Blackaby
Henry Wheeler Robinson (1872-1945)
Herbert B. McGonigle
Herman Nicolaas Ridderbos [Herman Ridderbos] (1909-2007)
Herschel Harold Hobbs [Herschel Hobbs] (1907-1995)
Howard A. Snyder
Hugo Grotius (1583-1645)
I. Howard Marshall (1934-)
Israel Belo de Azevedo (1952-)
J. D. Walt
J. Gregory Crofford
J. Matthew Pinson
J. Rodman Willians (1918-2008)
J. Steven Harper [Steven Harper]
J. Vernon McGee
Jabez Bunting (1779-1858)
Jack Hayford
Jack W. Cottrell
James Arminius (1560-1609)
James Burton Coffman (1905-2006)
James D. G. Dunn (1939-)
James Dean Strauss [James D. Strauss] (1929-2014)
James Hope Moulton (1863-1917)
James K. Beilby
James Leo Garrett, Jr. (1925-)
James Luther Adams
James M. Leonard
James Morison (1816-1893)
James Nichols (1785-1861)
James Porter Moreland [J. P. Moreland] (1948-)
James Richard Joy
James Strong (1822-1894)
Jean Le Clerc (1657-1736)
Jeremy A. Evans
Jeremy Taylor (1613-1667)
Jerry L. Walls
Joannes Tideman
Joel B. Green
Johan van Oldenbarnevelt (1547-1619)
Johann Friedrich Karl Keil [Carl Friedrich Keil] (1807-1888)
Johann Jakob Wettstein (1693-1754)
Johannes Wtenbogaert (1557-1644)
John Carson Lennox [John C. Lennox] (1945-)
John D. Wagner
John Dickins (1746-1798)
John F. Mason
John F. Parkinson
John Goodwin (1594-1665)
John Griffith
John Hales (1584-1656)
John Mark Hicks
John McClintock (1814-1870)
John Miley (1813-1895)
John Milton (1608-1674)
John Norman Davidson Kelly [J. N. D. Kelly] (1909-1997)
John Oswalt
John Overall (1559-1619)
John Plaifere
John Shaw Banks (1835-1917)
John Smyth (1570-1612)
John Telford
John Wesley (1703-1791)
John Wesley Adams
John William de la Fléchère [John Fletcher] (1729-1785)
John William McGarvey [J. W. McGarvey] (1829-1911)
Jonathan Andersen
Jonathan R. Wilson
Jonathan Weaver (1824-1901)
Jorge Pinheiro dos Santos
José Ildo Swartele de Mello [Ildo Mello]
Joseph Agar Beet (1840-1924)
Joseph Benson (1749-1821)
Joseph Kenneth Grider (1921-2006)
Joseph R. Dongell
Joseph S. Wang
Joseph Sutcliffe (1762-1856)
Joshua Ratliff
Justo L. Gonzalez (1937-)
Keith D. Stanglin
Kenneth D. Keathley
Kenneth Eagleton
Kenneth J. Collins
Kevin Kennedy
Kevin Timpe
Klyne R. Snodgrass
L. Paige Patterson [Paige Patterson] (1942-)
Lancelot Andrewes (1555-1626)
Lars Eric Bergstén [Eurico Bergstén] (1913-1999)
Laurence M. Vance
Laurence Womock [Lawrence Womach/Womack, Daniel Tilenus/Tilenius (pseud.)] (1563-1633)
Lee Strobel (1952-)
Leo George Cox (1912-1997)
Leonard Ravenhill (1907-1994)
Leroy Madison Lee (1808-1882)
Leslie D. Wilcox (-1991)
Louis Chéron
Louis Ruggiero [Lou Rugg]
Lourenço Stelio Rega (1953-)
Luke L. Keefer Jr. (1940-2010)
Luther Lee (1800-1889)
Malcolm B. Yarnell III
Manfred Marquardt
Marion Boyd Stokes [Mack B. Stokes] (1911-2012)
Mark A. Ellis
Markus Barth (1915-1994)
Marvin Richardson Vincent [Marvin R. Vincent] (1834-1922)
Matthew P. O'Reilly
Max Lucado (1955-)
Menno Simons (1496-1561)
Michael Cox
Michael D. Robinson
Michael Green
Michael L. Brown (1955-)
Mildred Olive Bangs Wynkoop (1905-1997)
Miner Raymond
Moses Lowman (1680-1752)
Myer Pearlman
Natanael Rinaldi
Nathan Bangs (1778-1862)
Nathanael Burwash (1839-1918)
Nathaniel M. Van Cleave
Nels Lawrence Olson [Lawrence Olson] (1910-1993)
Norman L. Geisler (1932-)
O. Glenn McKinley
Olin Alfred Curtis (1850-1918)
Orland Spencer Boyer [Orlando Boyer] (1893-1978)
Oswald Chambers (1874-1917)
Paul Copan (1962-)
Paul J. Achtemeier (1927-2013)
Paul R. Eddy
Paul T. Culbertson
Paulo Lockman
Paulo Rodrigues Romeiro [Paulo Romeiro]
Peter Baro (1534-1599)
Peter Cotterell
Peter Lumpkins
Peter van Inwagen (1942-)
Petrus Bertius (1565-1629)
Philip Melancthon (1497-1560)
Philip Pugh (1817-1871)
Philip Yancey (1949-)
R. Alan Streett
R. Larry Shelton
Randal Rauser
Randall G. Basinger
Randolph Sinks Foster (1820-1903)
Randy L. Maddox (1953-)
Randy Sawyer
Ransom Dunn (1818-1900)
Ravi Zacharias (1946-)
Reuben Archer Torrey [R. A. Torrey] (1856-1928)
Richard C. H. Lenski (1864-1936)
Richard Cross
Richard D. Land (1946-)
Richard James Foster [Richard Foster, Richard J. Foster] (1942-)
Richard Watson (1781–1833)
Rick Patrick (1964-)
Robert E. Picirilli
Robert Eugene Chiles (1923-1992)
Robert Lee Shank (1918-2006)
Robert W. Burtner
Roger E. Olson (1952-)
Roger Thomas Forster [Roger T. Forster] (1933-)
Rombout Hogerbeets [Rombout Hoogerbeets] (1561-1625)
Ron F. Hale
Ronnie W. Rogers [Ronnie Rogers]
Rupert Eric Davies (1909-1994)
Russell Henry Stafford
Russell J. Veldman
Samuel Ashton Keen (1842-1895)
Samuel Chadwick (1860-1932)
Samuel Clarke (1675-1729)
Samuel Fisk
Samuel Loveday
Samuel Wakefield (1799-1895)
Scot McKnight
Silas Daniel
Simon Episcopius (1583-1643)
Simon Patrick (1626-1707)
Stanley J. Grenz (1950-2005)
Stanley M. Hauerwas (1940-)
Stanley M. Horton (1916-2014)
Stephen M. Ashby
Stephen Solomon White (1890-1971)
Steve Hill (1954-2014)
Steve Seamands
Steve W. Lemke
Steve Witski
Steven L. Hitchcock
Steven T. Kimbrough, Jr.
Tassos Lycurgo
Terry L. Miethe
Thiago Velozo Titillo
Thomas Benjamin Neely (1841-1925)
Thomas C. Oden (1931-)
Thomas Coke (1747-1814)
Thomas Dove (1555-1630)
Thomas Erskine (1788-1870)
Thomas Goad (1576-1638)
Thomas Grantham (1634-1692)
Thomas H. McCall
Thomas Helwys (1550-1616)
Thomas Jackson (1783-1873)
Thomas N. Finger
Thomas Neely Ralston (1806-1891)
Thomas Olivers (1725–1799)
Thomas Osmond Summers (1812–1882)
Thomas Taylor (1738-1816)
Timothy C. Tennent (1959-)
Tony Marshall Anderson (1888-1979)
Tremper Longman III
Umphrey Lee (1893-1958)
V. Paul Marston
Valmir Nascimento Milomem Santos
Vance Havner (1901-1986)
Vernon Carl Grounds [Vernon C. Grounds] (1914-2010)
Vic Reasoner
Vincent Taylor (1887-1968)
Vinicius Couto
W. A. Criswell (1909-2002)
W. Brian Shelton
W. E. Vine
Wagner Gaby
Walter Brunelli
Walter Klaiber (1940-)
Walter Sellon
Walter Thomas Conner (1877-1952)
Watchman Nee (1903-1972)
Wayne Cordeiro
Wellington Mariano
Wesley Duewel
Westlake Taylor Purkiser [W. T. Purkiser] (1910-1992)
Wilbur Fisk (1792-1839)
Willard Francis Mallalieu (1828-1911)
William Arie den Boer [William den Boer] (1977-)
William Arthur (1819-1901)
William Ashley Sunday [Billy Sunday] (1862-1935)
William Baxter Godbey (1833-1920)
William Burt Pope (1822–1903)
William Fairfield Warren (1833-1929)
William Franklin Graham Jr [Billy Graham] (1918-)
William G. MacDonald
William Gene Witt
William H. Browning (1805-1873)
William Henry Willimon (1946-)
William Hull
William J. Abraham (1947-)
William Ketcham Anderson (1888-1947)
William Lane Craig (1949-)
William Laud (1573-1645)
William Lowth (1660-1732)
William Marvin Greathouse [William M. Greathouse] (1919-2011)
William McDonald (1820-1901)
William North Rice (1845-1928)
William Ragsdale Cannon (1916-1997)
William S. Deal
William Sanday (1843-1920)
William Taylor (1821-1902)
William W. Klein
William W. Menzies [Bill Menzies] (1931-2011)
Wilson Thomas Hogue (1852-1920)
Zacarias de Aguiar Severa

Zwinglio Rodrigues